ГЛАВА II. ИСТОРИЧЕСКОЕ, ИЛИ ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

 

§ 1. Понятие исторического (модального) времени

 

В своем «Введение в историю философии» Гегель ставит проблему, к которой подошли и мы:

« ... Если мысль, которая существенно есть мысль, есть вечная, сущая в себе и для себя, а все то, что истинно, содержится только в мысли, — то каким образом этот интеллектуальный мир доходит до того, чтобы иметь историю? В истории изображается то, что изменчиво, что минуло и ушло в ночь прошлого, то, чего уже нет; истинная же, необходимая мысль — а лишь о такой мысли здесь идет речь — не может подвергаться изменению»[1].

В дальнейшем, не находя возможности глубоко вдаваться в «метафизику времени», Гегель кратко формулирует ответ на этот вопрос:

«Относительно сущности духа мы указали, ... что его бытие есть его деяние. Природа же, напротив, существует так, как она существует; ее изменения суть поэтому лишь повторения, ее движение — лишь круговорот. Говоря более строго, деяние духа состоит в познании себя ... Но сознание по своему существу содержит в себе определение, согласно которому я есмь для себя предмет. Этим абсолютным суждением, отличием меня от меня самого дух дает себе существование, полагает себя как внешнего самому себе; он помещает себя в сферу внешнего, которое именно и есть всеобщий, отличительный способ существования природы. Но один из видов внешнего существования есть время ...»[2].

История есть нечто внешнее духу, но это не внешность как природа, не чувственная внешность, не внешность как непосредственность духа вообще. Это — внешность, положенная внутри рефлектированного в себя духа. Поэтому если история и есть природа, то «вторая природа». Гегель ограничивает время, рассматривая его, вслед за Кантом, как форму чувственного созерцания, т.е. как открытость сознания к природе.(Это можно, например, проследить по содержанию гегелевской «Философии духа»). На такой «метафизике времени» невозможно создать учение об истории как о специфическо-временном духовном процессе. Вот почему мы не находим у Гегеля выведения понятия истории ни в «Философии истории», ни в «Истории философии», ни в «Философии духа».

Именно существование истории как процесса, подлежащего объяснению, — процесса, возможность которого следует обосновать — потребовало от нас расширения трансцендентальной функции времени и установления его в качестве схематики духа вообще (а не в качестве схемы только созерцающего духа, как у Канта и Гегеля). Определенное таким образом время есть абсолютное время. Оно должно быть исходной точкой разворачивания времени как истории. В таком разворачивании абсолютное время, абстрагируя свои моменты, разыгрывает в себе предметность, но это не природная предметность. Дух, достигший рефлексии, не выходит в природу и даже не полагает ее. (Полагание есть рефлективное определение, т.е. определение духа, рефлектированного в себя. Природа же есть сам дух, но еще не достигший рефлексии). Дух полагает в качестве предмета лишь самого себя, разворачивая свои содержательные моменты. Такое время не длится и не возвращается в себя. Т.е. оно не представляется ни дурной поступательностью, как в диалектике пространства, ни цикличностью, как в небесной механике и органической природе. Геометрический образ абсолютного времени — не прямая, не круг, а абсолютная точка: везде и всегда сущая точка. Абсолютное время есть вечность, бесконечное настоящее, задающее из точки стояния нашей мысли перспективы прошлого и будущего в качестве своих абстрактных моментов. Абсолютное время, положившее свои абстрактные моменты в качестве самостоятельных (как модусы), я называю историческим, или модальным, временем.

Следует присмотреться к тому, как абсолютное время полагает свои моменты. Оно есть схема трансцендирования, т.е. выдвижения в ничто. В этом выдвижении не только определяется сущее, но и трансцендирование, испрашивая определенность для сущего, становится определенным. Расположение (пребывание у чистого ничто) не остается незамутненным. Оно проходится мыслью, и тем снимается как расположение, отождествляясь с ходом мысли. Сохранение мыслью своей позиции у чистого ничто как источника определенности требует оставление трансцендирования в пользу сущего. Время, проводя трансцендентальный акт, ускользает из него. Тем самым трансцендентальный акт становится моментом сущего. Но поскольку в этом ускользании время не устает наделять сущее отрицательностью как душой сущего, то оно соотносится с тем, из чего ускользает. Это отдание души есть, скорее, продление души в иное, вроде бы оставленное, есть наделение тотальности иного собой. Дух, укорененный в ускользающей в ничто точке абсолютного времени, знает осуществленные моменты как свои моменты, как свое, духовное, содержание, выступившее в определенности, или знает их как определенное (модальное) время.

Это иное духа, модальность, осуществленность, определено, и поэтому являет качество, бытийственность. Как таковое оно есть нечто самостоятельное по отношению к абсолютному времени. Это и есть прошлое. Действительно, прошлое видится нам чем-то неприкосновенным, самодостаточным, субстанциальным. Древность какого-либо духовного содержания равносильна его сакральности,

— такое представление доминировало во многих относительно развитых культурах. Мы же, по крайней мере, полагаем, что настоящее, а через него и будущее, вытекают из прошлого, предопределены им.

Но это лишь один момент. Ведь бытие прошлого лежит в его определенности, а последняя задается границей с небытием. Небытие, таким образом, лежит у основания бытия прошлого. Но небытие здесь лежит при определенном сущем, оно само определено через эту границу сущего и поэтому в той же мере может считаться сущим через эту определенность. Оно как продолжение сущего осуществленного есть неосуществленное сущее. Оно есть возможность некоторого пребывающего в своих границах сущего выйти за эти границы определенным образом. Причем, это именно такая возможность, что не будь ее, то сущее не пребывало бы и в своих границах. Эта возможность и есть будущее. Если сознание обнаруживает эту значимость будущего, то оно оборачивается к будущему, покидая прошлое, поскольку будущее не только соразмерно прошлому в определенности, но и открывает перспективу разворачивания определенности как набирания мощи сущего. Однако равнозначность модуса прошлого и модуса будущего в отношении бытийственности есть и их равнозначность в отношении небытия. Сознание, обращенное в эти модусы, знает условность их существования — ведь по сути нет ни того, что было, ни того, что будет, — ибо только ускользание в ничто дарует всякую определенность. Но это ускользание есть ускользание от определенности как прошлого, так и будущего. Сознание, удерживающее себя в трансцендировании, знает этот акт как единственное бытие. Это бытие исполняется в провале между прошлым и будущим, который называется настоящим. Из этого бесконечного провала задается определенность прошлого и будущего, а значит, допускается существование как эпифеномен бытия.

Если способ изложения нами материала складывается таким образом, что для понимания здесь и теперь развернутого содержания мы привлекаем исторические формы, имеющие сонаправленные ходы мысли, то, пожалуй, в связи с модальным временем следует привлечь мысль Августина Аврелия. Я имею в виду знаменитое рассуждение Августина о времени в одиннадцатой книге «Исповеди». Вопрос об историческом времени — т.е. вопрос о соотношении абсолютного времени с абстрактными временными моментами — оборачивается в теологическом расположении мысли Августина в вопрос о соотношении божественной воли, охваченной вечностью, и тварного мира, полагаемого во временной последовательности. Для обыденного сознания эта проблема обнаруживается только в явно экстремальных точках, скажем, в точке начала мира, и тогда она формулируется так:

«Что делал Бог до того, как создал небо и землю?»[3].

Но почему бы тогда не спросить, что будет делать Господь после конца света. Для философского же сознания — сознания Августина — очевидно, что вопрос о соотнесенности Бога с отдельными моментами времени следует решать из вопроса о соотнесенности Бога со временем как тотальностью континуума последовательности. Ведь для Бога как творца все моменты времени гомогенны, они есть порождение единого волевого акта и как таковые одновременны. Любая точка времени есть начало времени в том смысле, что она не меньше, чем другая точка, представляет отрыв от Бога.

«Ты не во времени был раньше времен,- обращается Августин к Богу,- иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет и, придя, пройдет ... Все годы твои одновременны ...»[4].

Чтобы решить вопрос о творении, необходимо взять время не в абстрактной точке, а в полноте его существенных моментов. Таковыми являются прошлое и будущее, в диалектике которых определяется и настоящее. Однако определение времени через три его момента (прошлое, будущее, настоящее) становится парадоксальным, поскольку ни один из этих моментов не удерживает в себе бытие (существование), хотя каждый из них все же требует бытия как основания своей определенности. Разворачивать парадокс времени Августин начинает с обнаружения этого требования бытия:

 « ... Если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы настоящего времени»[5].

Иными словами, для того, чтобы было прошлое, должно быть нечто (сущее), которое уходит, исчезает, отрицается в это прошлое (этим прошлым). Для того, чтобы было будущее, должно быть нечто (сущее), которое преодолевает отрицательность (будущего), восстанавливается из нее или, говоря языком Гераклита, становится. Для того, чтобы было настоящее, нечто просто должно пребывать. Но прошлое и будущее сами по себе не удерживают сущее как свою предпосылку, ибо их собственная определенность есть негация. Они в своей чистоте являют отсутствие и в этом смысле их нет:

« ... Как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет?»[6].

Но и настоящее не может обеспечить сущему пребывание, ведь оно - момент континуума времени, оно, связывая будущее и прошлое, связано их отрицательностью:» ... Если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет!»[7].

Время в совокупности своих модусов оказывается скольжением «из того, ...чего еще нет; через то, в чем нет длительности, к тому, чего уже нет»[8].

В качестве вывода из исследования модусов времени Августин формулирует и сам парадокс времени:

«Разве мы ошибемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?»[9].

В чем смысл такого хода, как разрешение парадокса? Что мы вообще делаем, когда обнаруживаем противоречие в смысловом корне предмета? Разрешение парадокса, как дело истины, не есть умозрительный шаг. Это при условии, что под умозрением мы понимаем нахождение в своем мышлении некоторого хода мысли, который бы соответствовал прежде скрытому от нас свойству предмета: свойству, посредующему противоположные стороны и тем снимающему напряжение противоречия. Разрешение противоречия достигается через практику духа, как сотворчество предмета и сознания. Гегель это имеет в виду, когда говорит, что для достижения истины необходимо обрести истинный предмет, который, с другой стороны, был бы и самим сознанием, развитым в истинную форму. Практика духа состоит в том, чтобы обратить себя (а через это и предмет) в такое состояние, что дух пребывает в центре предмета, в центре, из которого задается определенность предмета как противоречивая определенность. Опыт сознания и опыт предмета должны совпадать. Если я сам есть то движение духа, стороны которого противоречивы, и если это — стороны предмета, то я понял (схватил) противоречие предмета, его истину. Значит, постижение парадокса есть его делание в предмете.

Чтобы решить парадокс времени, мысль Августина должна обнаружить себя в центре предмета, положить себя в качестве субстанции времени.

Августин идет от абстрактного времени — времени, ускользающего в своих отрицательных моментах. Но даже оно впускает в себя интуицию бытия. Ведь время есть. Оно исполнено определенным содержанием (оно по сути содержательно), и это содержание удерживается, а в нем удерживается и время. Удерживание как противостояние ускользанию, как некоторая внутри времени действующая сила, представляется Августину растяжением:

« ...Время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души»[10].

Теперь душа, выдвинутая во время, должна взять на себя его противоречия и удержать их в опыте с собой; в опыте, который описывается языком психологии, но который есть и опыт времени: «В тебе, душа моя, измеряю я время»[11].

Бытует следующая интерпретация этого оборота мысли Августина. Августин, мол, свел время к области субъективного, чем предвосхитил субъективный идеализм Канта. В связи с этим заметим: философию Канта представляют так, что в ней многообразное содержание внешнего мира сводится к мысленным формам, представляющим сферу субъективного. Отсюда эта философия определяется как субъективный идеализм. При этом не замечают, что Кант так же сводил многообразное содержание внутреннего (субъективного) мира к тем же мысленным формам, которые в этом случае уже представляли объект. Поскольку редукция к субъекту соразмерна у Канта редукции к объекту, то его философию не менее правильно было бы называть объективным идеализмом. Но лучше вдуматься, почему же сам Кант называл свою философию трансцендентальным идеализмом. Потому, что в основу всяких субъектно-объектных ходов Кант положил трансцендентальную редукцию. А именно, возведение духа (сознания и его предмета) к такому предельному состоянию, при котором внутреннее и внешнее — сознание и предмет — становятся соразмерными друг другу, т.е. образуют единый континуум для движения мысли в предположенных ими сферах. Эти сферы, сведенные к значениям направления континуума, определяются как субъект и объект. А само движение мысли в субъектно-объектном поле, имеющее предел лишь в трансцендентальной точке, определяется как познание. Основные ходы мысли в этом поле, имеющем заданную трансцендентальную «кривизну», Кант называет априорными формами рассудка, или категориями.

Акт познания (понимания) как взаимопроникновения субъекта и объекта, таким образом, имеет своим условием выдвижение сознания (вместе со своим предметом) в абсолютное. Для теологического мышления это осознается в том, что разворачивание времени в субстанции души есть и обращение к Богу, исповедь перед ним. Более того: это процесс, требующий вспоможения Бога. Отсюда становятся понятны пронизывающие весь текст молитвенные взывания Августина к Богу, на первый взгляд, вроде бы загромождающие текст и уводящие от сути дела:

«Не скрывай от меня, Господи Боже мой, добрый Отец мой, умоляю Тебя ради Христа, не скрывай от меня разгадки; дай проникнуть в это явление, сокровенное и обычное, и осветить его при свете милосердия Твоего, Господи»[12].

В таких обращениях Августин совершает медитацию доступными средствами современной ему христианской культуры. Под медитацией здесь я понимаю сосредоточение мысли на абсолюте, или то, что мы раньше называли мистическим, трансцендентальным актом.

Бог вспомогает пониманию настолько, насколько душа сама напряглась к этому акту. Только в напряжении души человек исполняется как творение Божье, наследующее подобие Бога:

«Будь настойчива, душа моя, напрягай свою мысль сильнее: «Бог помощник нам, Он создал нас, а не мы себя»[13].

Таким образом, вхождение времени в субстанцию души, предпринятое Августином, не есть поворот в субъективное. Душа, способная к разворачиванию времени, возвысилась как над своей субъективностью, так и над своим объективным, а именно над предлежащим ей миром культуры, который охвачен моментами времени. Душа, говоря языком Гегеля, сняла формы субъективного и объективного духа и укоренилась в абсолютном духе как философская душа.

Теперь проследим за Августином, какую определенность получают моменты времени в субстанции философской души в ходе трансцендентального опыта:

« ...Ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильно было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание»[14].

Моменты времени, положенные как моменты души, столь же диалектичны, столь же отрицаются друг в друге, ведь созерцание (внимание) состоит в том, чтобы, принимая ожидаемое, переводить его в воспоминаемое. Но в этой диалектичности моменты души явно и бытийствуют. Если память (прошлое), внимание (настоящее) и ожидание(будущее) суть интенции души, то мне понятна бытийственность этих моментов, ибо за интенцией стоит некоторая интенсивность, в конечном итоге — воля. А воля и есть бытие. Воля выносит на себе отрицательность абстрактных моментов (модусов) времени как стороны своей определенности, т.е. бытийственности. Тогда я могу объяснить и длительность во времени (длительность самого времени), которая мне парадоксально виделась в нем, ускользающем. Длительность, как экстенсивность, есть лишь видимость обнаруженной интенсивности (воли). Ведь то, что Августин назвал «растяжением», и есть обращение души в самой себе во вне, т.е. полагание интенсивности как экстенсивности. Лишь благодаря интенсивности души, т.е. воле, возможна экстенсивность, и мы ее можем даже измерять — брать количественно — как будто бы в рядоположенных моментах времени, лишенных всякого содержания, есть самостоятельное бытие. однако видимость самостоятельности длительности как экстенсивности исчезает сразу же, как мы замечаем в ее основе интенцию души:

« ...Кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно ... Длительно не будущее время — его нет; длительное будущее — это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое — это длительная память о прошлом»[15].

Длительность интенций души — переносное понятие, оно не означает экстенсивную, количественную длительность, иначе мы попали бы, вместе с Августином, в тавтологию. Длительность интенции есть качественное понятие и указывает на мощь интенции как ее смысловую наполненность, богоподобность. Таким образом, «длительная» память есть полная память: интенция души в сущность осуществленного сущего как в его тотальность. А это и есть то, что в христианском представлении называлось верой — одной из трех высших добродетелей. Но пребывание у тотальности как у границы есть одновременно выдвинутость в определенную отрицательность как в бесконечную возможность. Это — «длительное» ожидание, или — в соответствии с христианским представлением - надежда на преосуществление сущего. Но это обращение от веры к надежде само есть задание границы как определенности мира, преосуществление, акт творения, акт божественной воли, слившейся с волей человеческой. Это и есть «длительное» внимание, или то, что христианин называет любовью.

Благодаря чему душа удерживает отрицательность моментов времени, нам известно. Воля, удерживающая время, исходит из ничто. Встреча моментов времени с ничто преобразует отрицательность этих моментов в определенность. Отраженность отрицательности из ничто как своей тотальности обратно в себя, составляющая определенность, бытийственность, интерпретирована Гегелем как отрицание отрицания. Христианство выразило ее в метафоре: «Смертью смерть поправ!». Точка встречи отрицательности и ничто есть точка воли, точка абсолютного времени.

Решается проблема, изначально поставленная Августином: проблема вхождения Бога в мир, абсолюта — во время. Время есть не только мирская определенность, в которую Богу предстоит войти, но и сам способ вхождения в мир. Именно поэтому я называл время трансцендентальной схемой. Время как способ вхождения есть абсолютное время, или — если воспользоваться теологическим языком — вечность. Богу присуща способность вхождения, или — как сказал бы теолог — его удел есть вечность. Кстати сказать, когда обычно рассуждают о времени и вечности, то акцент делают на бесконечности, трансцендентности вечности и упускают, что это все же временное определение, хотя и предельное. Тогда его берут по отношению ко времени чисто отрицательно, утверждая в духе апофатического богословия, что вечность есть то, чему не присущи определенности времени. Но человек все же имеет трансцендентальный опыт вечности. Этот опыт есть и опыт запускания времени из вечности, а значит, опыт сотворения мира.

Творение мира неминуемо для Бога оборачивается омирщвлением, вхождением в мир. Бог входит в мир через душу человека как сферу трансцендентального опыта. Христианство утверждает это на примере Христа. Его душа, даже облеченная в тело и захваченная временным потоком, все же сохраняет полноту резонирования Слова: того бесконечного Слова, через которое Бог и творит мир. Подражание Христу есть возведение души к тому пределу, где она, выдвинутая в вечность, стоит у первого дня творения — вечно молодого дня.

Однако душа не только обращает вечность во время, но и возвращает время к своему истоку. Она берет развернутое во времени содержание духа как способ восхождения к трансцендентальной точке. В связи с этим мы должны онтологически прочитать воззвание Августина к Богу: «Одари меня щедро временем для размышления над тем, что сокрыто в законе Твоем»[16].

Наше размышление об историческом времени строилось таким образом, что мы сначала самостоятельно развернули его моменты из абсолютного времени, а затем, соразмышляя с Августином, наоборот, сняли самостоятельность этих моментов как отрицательность, ускользающую в трансцендентальном опыте абсолюта. Историческое время, таким образом, определяется через свое отношение с абсолютным временем в непрерывном трансцендентальном опыте. Этот опыт, круг которого мы прошли, я опять подвергну рефлексии, исследуя механизм трансформации истории до тех пор, пока передо мной не выступит ответ на вопрос о том, как бытует философия во времени.

 

Примечание к § 1

 

Трансцендентальный опыт времени в своем течении высвечивает определенные ходы мысли, которые суть категории. Эти ходы устанавливаются в определенной связи, т.е. происходит синтез понятий. Скажем, интенсификация абстрактных моментов времени (прошлого, будущего, настоящего) высветила ходы: в совершившееся сущее, в возможное сущее и ход обращения от одного к другому. Если возможное взять за ключевое понятие, то свершившееся выступит как действительное, а обращение — как необходимое. Синтез понятий здесь, с одной стороны, априорен, поскольку речь идет о синтезе мысли в ее предельном состоянии, о чистом, трансцендентальном синтезе. С другой стороны, этот синтез имеет место только, если он вновь и вновь производится в трансцендентальном опыте, поэтому он апостериорен. Кант, также утверждает, что всякий синтез категорий имеет смысл только в связи со временем. Однако время у Канта играет роль перенесения данного синтеза в чувственное содержание. Через время рассудок сказывается о чувственности. В нашем опыте время сказывается только о самом себе. Понятия составляют слова этого сказа. В этом сказе может проступить, конечно, и чувственное содержание.